SHINTO

SHINTO

Le shint 拏 est généralement défini comme la religion nationale du Japon, religion autochtone, par opposition au bouddhisme, religion étrangère importée du continent. C’est là une vision bien sommaire des choses, sinon totalement erronée, mais qui reflète certaines conceptions que d’aucuns, pour des raisons purement politiques, tentaient d’accréditer en Occident aussi bien qu’au Japon même, avant 1945. La réalité est en fait tout autre et il convient, pour l’approcher, d’examiner les racines historiques du phénomène, ainsi que, pour reprendre une expression du japonologue anglais B. H. Chamberlain, les conditions de la «genèse d’une nouvelle religion» dans le Japon du XIX^e siècle. Cette recherche permettra alors d’expliquer l’apparent paradoxe que présentent des statistiques qui, en 1967 par exemple, dénombraient 67 millions de fidèles du shint 拏 pour autant de bouddhistes, dans un pays qui comptait à la même époque environ cent millions d’habitants.

1. Le shint size=5拏 archaïque

Selon la Chronique du Japon (Nihon shoki , 720), le bouddhisme serait parvenu au Japon, ou du moins à la cour, à une date relativement tardive, l’an 13 du règne de l’empereur Kimmei (552). Le prince régent Sh 拏toku-taishi (572-621) en fit, un demi-siècle plus tard, la religion de l’État. Ses raisons étaient politiques autant que religieuses, car, s’il fut le premier des grands saints bouddhistes du pays, il sut comprendre aussi le rôle unificateur que pouvait jouer une religion à tendance universaliste dans la formation d’un État centralisé.

De ces faits, les historiens du siècle dernier avaient conclu, a contrario, que le shint 拏 , antérieur par définition au bouddhisme, avait été supplanté en bloc par ce dernier. Un passage du Nihon shoki permettait à la rigueur une pareille interprétation; il est question en effet de la résistance de certains conseillers de Kimmei, au nom du respect dû aux «dieux du pays» (kuni-tsu kami ). De là à imaginer qu’il existait dès cette époque un système religieux cohérent, rétrospectivement qualifié de shint 拏 primitif, c’est-à-dire pur de toute influence extérieure, il n’y avait qu’un pas à franchir, et que l’on franchit d’autant plus volontiers qu’il répondait aux préoccupations idéologiques de ces auteurs qui prétendaient revenir aux sources profondes du «nipponisme» pour y retrouver le pur «esprit du Yamato» (Yamato-damashii ).

À l’appui de ces thèses, l’on invoquait essentiellement le Kojiki (Notes sur les faits anciens , chronique mythologique des origines du Japon), compilé en 712, qui était ainsi promu au rang de «Bible du shint 拏 ». Le premier livre du Kojiki est en effet une «Genèse» du pays et de ses dieux, dont la généalogie, sur laquelle se tisse une cosmogonie complète, est établie avec précision depuis les dieux primordiaux jusqu’aux ancêtres immédiats de la dynastie royale du Yamato, en passant par le couple démiurge Izanagi-Izanami et la déesse-souveraine de la «Plaine du Haut Ciel», Amaterasu- 拏-mi-kami, la «Grande Divinité qui illumine le Ciel», en d’autres termes le Soleil.

Il convient cependant d’observer que le Kojiki fut rédigé bien après l’adoption du bouddhisme par le gouvernement central, que ses auteurs eux-mêmes étaient de fervents bouddhistes, excellents connaisseurs, par surcroît, de la culture chinoise classique. Les conditions dans lesquelles fut composé ce texte et les buts de l’opération, explicitement destinée à établir les droits héréditaires de la dynastie, en réduisent singulièrement la signification religieuse. L’objectif affirmé était certes la fixation des traditions nationales, mais aussi leur remise en ordre; or leur ordonnance trahit très nettement les influences chinoises, voire bouddhiques. Les noms mêmes des dieux paraissent dans certains cas traduits du chinois et ne sont, la plupart du temps, que de simples épithètes descriptives, à commencer par celui de la divinité suprême. Bref, si l’on peut à la rigueur voir dans cet ensemble de mythes et de légendes une projection des structures sociales et politiques du Japon ancien, il paraît bien aventureux de prétendre y chercher une théologie, ou même une morale; tout au plus y trouvera-t-on des indications, tardives et mêlées d’éléments étrangers, sur la vision du monde et les préoccupations rituelles des Japonais de l’époque prébouddhique.

2. Le shint size=5拏 populaire

Partant de la constatation que le bouddhisme, qui était resté longtemps une religion urbaine, n’avait que très tard et très incomplètement atteint les campagnes, les doctrinaires du shint 拏 officiel de Meiji, suivis bientôt par les ethnographes de la première moitié du XX^e siècle, voulurent donc corroborer leurs conceptions, fondées sur leur interprétation du Kojiki , par l’examen des croyances et des pratiques populaires supposées «primitives» elles aussi, pour reconstituer le shint 拏 «authentique». De grandes enquêtes furent ainsi menées dans les villages, d’innombrables observations furent réunies, parfois de grande valeur et encore utilisables si l’on fait abstraction des conclusions souvent préconçues qu’en tiraient les auteurs. Il est bien établi en effet, maintenant que la liberté des chercheurs n’est plus restreinte par aucun interdit d’ordre politique, que les pratiques du shint 拏 , et singulièrement les fêtes (matsuri ) des dieux locaux, dont l’origine est étroitement liée à la formation vers la fin du Moyen Âge des communautés villageoises, sont fortement contaminées par le rituel bouddhique, quand elles n’en sont pas directement inspirées. Il n’en est pas moins vrai que les croyances fondamentales qui les inspirent permettent des rapprochements fort instructifs avec celles qui forment le substrat du Kojiki , et dont on trouve la trace dans des documents littéraires ou autres, à diverses époques, rapprochements qui démontrent la remarquable permanence de certaines façons de sentir, sinon de penser, que l’on peut à bon droit qualifier d’archaïques.

Cela est vrai au premier chef de la notion même du sacré, du divin, traduite par le mot kami , que nous rendons, faute de mieux, par «dieu» ou «divinité». L’on a proposé diverses étymologies pour ce terme, mais il nous paraît vraisemblable que la plus évidente est la meilleure, qui le rapproche d’un autre kami qui signifie «supérieur». Le kami serait donc tout être, toute entité supérieure à l’homme par sa nature. Sont kami , en effet, non seulement certaines forces naturelles personnalisées, les grands dieux précisément que recense le Kojiki : le Soleil, la Lune, le typhon, et bien d’autres encore, mais plus généralement tout ce qui apparaît mystérieux ou redoutable, montagnes, mers, fleuves, rochers, vents, animaux sauvages, arbres, objets de formes étranges ou d’origine inconnue; de même peuvent être tenus pour kami des hommes, voire des animaux, vivants ou morts. Il convient à ce propos de noter que, si tel clan prétend descendre d’un ancêtre kami (souvent choisi parmi les dieux du Kojiki ), cela ne signifie en aucun cas qu’il s’agisse d’un «culte des ancêtres», car tout ancêtre n’est pas nécessairement kami . Cela est vrai en particulier de la dynastie impériale qui descend, selon le Kojiki , de l’«Auguste Petit-Fils» du Soleil, mais dont les membres défunts ne faisaient l’objet d’aucun culte: ce n’est qu’à l’époque de Meiji, en 1889, que l’on construisit un sanctuaire, le Kashiwara-jing , dédié à l’empereur Jimmu, le fondateur mythique de la dynastie; un temple fut dédié après sa mort à l’empereur Meiji lui-même, mais c’est là une apothéose politique: la visite du monument ne semble guère inspirer plus de ferveur aux foules que celle du Panthéon de Paris.

Tout cela rappelle singulièrement les croyances romaines, et peut-être le meilleur équivalent de kami serait-il numen . Comme les numina , les kami sont légion: ils sont au nombre de huit cents myriades, yao-yorozu , ce qui n’est qu’une combinaison des trois nombres utilisés dans diverses expressions pour désigner une multiplicité indéterminée. C’est dire que bien peu sont identifiés de façon certaine, et ceux-là le sont, nous l’avons déjà remarqué, par une épithète. Le Japon ancien possédait même son Aius Locutius, un certain kami des montagnes qui avait un jour adressé la parole à un empereur et qui fut, de ce fait, nommé «Hito-koto-nushi», le «Possesseur d’une seule parole».

Innombrables, les kami sont partout, se cachant sous les formes les plus diverses, aux endroits les plus inattendus. Il convient donc de se montrer à leur égard d’une prudence extrême, d’autant que les plus petits sont parfois les plus susceptibles. Leur caractère est ambigu, comme la nature elle-même. Tous, y compris les meilleurs d’entre eux et les plus grands, possèdent un «esprit de violence», arami-tama , qu’il faut se concilier ou neutraliser par des rites appropriés. Certains sont même dangereux dans leur principe, tels les «dieux des épidémies» ou les «dieux des insectes», prédateurs du riz. Tous peuvent vous frapper d’un tatari . L’on a voulu donner à cette notion, aussi archaïque sans doute que le concept même de kami , une valeur morale en en faisant un châtiment, une malédiction (les dictionnaires bilingues donnent généralement ces traductions), infligés par le dieu à l’auteur d’une faute (tsumi ). C’est là une conception moderne inspirée par le bouddhisme, qui a traduit par tsumi l’idée d’«action mauvaise», qui obscurcit l’entendement de l’homme et fait obstacle à l’illumination, donc au salut. Le synonyme ancien de tsumi est, en réalité, kegare , «souillure». Et les définitions anciennes qui en sont données ont un caractère plus physique que moral: c’est ainsi que le contact de la mort, du sang, des excréments provoque une souillure rituelle; mais la vie en société entraînera un élargissement de cette notion de tsumi , et l’on qualifiera ainsi certaines infractions sociales (destruction d’une digue de rizières).

Dans son principe toutefois, le tsumi , comme le tatari qui en est la conséquence quasi automatique, semble devoir être défini d’une manière à la fois plus vague et plus générale. De nombreux exemples, même récents, montrent en effet que l’on peut être frappé par un tatari pour peu que l’on ait empiété, fût-ce inconsciemment, sur le domaine d’un kami ; le tsumi est en somme la transgression de certaines limites, non toujours formellement interdites ni précisées, mais chargées d’un potentiel magique redoutable dû à la simple présence du kami . L’imprudent peut être, à la limite, foudroyé par le simple contact d’un objet ou d’un être kami , parfois même contre la volonté de ce kami . Un proverbe encore usité – dans le sens, il est vrai, de: «Il ne faut point se mêler de ce qui ne vous regarde pas» – conserve la trace de cette croyance: Sawaranu kami ni tatari nashi («Il n’est point de tatari du fait d’un kami que l’on ne touche point»).

Pour échapper aux conséquences d’un tatari imprudemment encouru, il convient de «purifier» son entourage (harau ) ou soi-même (kiyomu ). Ces deux termes sont employés aussi bien pour traduire des actions banales comme «balayer, nettoyer, laver», et, de fait, il s’agit essentiellement, à l’origine, de nettoyages symboliques et d’ablutions rituelles. Dans certains cas, et notamment quand la souillure est due au contact de la mort, il convient d’observer certaines abstinences (imi ), au cours de retraites plus ou moins prolongées. Purifications et abstinences sont également recommandées à titre préventif lorsque l’on prévoit un contact inéluctable avec un kami ; la préparation d’une fête impose souvent des rites de ce genre aux participants. Ces rites immunisent en quelque sorte contre le pouvoir maléfique du kami . D’autres sont destinés, en revanche, à conférer à celui qui en use un pouvoir contraignant sur le kami . Là est peut-être l’explication du terme qui désigne, de nos jours encore, le prêtre du shint 拏 : kan.nushi (contraction du mot kamunushi ), le «maître», le «possesseur d’un kami », en d’autres termes: celui qui connaît les rites qui donnent prise sur les forces surnaturelles.

Dans ce dernier cas, il s’agit de croyances «primitives» que le shint 拏 «officiel» récuse. Mais les pratiques dites superstitieuses des «sorciers» modernes ne s’en privent point, à l’égard il est vrai de kami d’un aloi douteux, comme les inu-gami , les «kami -chiens». Plutôt que de se contenter de neutraliser, mieux que de prétendre asservir les petits kami , il est préférable de se les concilier en leur assignant une demeure (yashiro ) et en leur rendant un culte. De là l’usage de dresser dans un coin du champ à défricher, du jardin de la maison à construire ou de la terrasse d’un immeuble de dix étages, un petit édifice en forme de temple, demeure offerte au ji-nushi , kami «possesseur du sol», dont on espère par des offrandes apaiser le dépit et s’assurer les faveurs.

3. Shint size=5拏 et bouddhisme

On notera que, jusque-là, nous avons utilisé le terme de shint 拏 pour désigner non pas un système religieux organisé, une «religion» au sens occidental, mais simplement un ensemble de croyances et de pratiques relatives aux kami . Telle est, en effet, la signification réelle d’un vocable qui, jusqu’au siècle dernier, n’était jamais employé que par référence au bouddhisme. Cela est vrai dès sa première apparition dans un texte: on lit dans le Nihon shoki , à la chronique du règne de l’empereur Y 拏mei (règne 586-587), que celui-ci «avait foi en la Loi du Bouddha (Bupp 拏 ) et révérait la Voie des kami (shint 拏 )». Shint 拏 est donné pour la traduction, en chinois japonisé, de kami (-nagara no ) michi , expression elle-même forgée pour distinguer les croyances autochtones de la «Voie du Bouddha», Butsud 拏 ou Hotoke (no ) michi . De ce texte, on a pu conclure un peu hâtivement que, dès le départ, la rencontre du bouddhisme et du shint 拏 avait donné naissance à un syncrétisme original dont le bouddhisme, singulièrement plus tolérant aux «paganismes» que ne l’était le christianisme, se serait, au Japon du moins, accommodé sans difficulté. En fait, il n’en est rien, et de nombreux documents montrent clairement que des moines bouddhistes ont, à diverses époques, cherché à éliminer le culte des kami . Si ceux-ci ont survécu, ils le doivent en réalité à une politique délibérée, inaugurée par l’empereur Temmu (règne 672-686).

L’empereur Y 拏mei, en effet, obéissant sans doute à des préoccupations analogues à celles des conseillers de Kimmei, qui malgré leur crainte d’irriter les divinités ancestrales avaient jugé bon de se concilier les Bouddha «que tous les pays de l’Ouest révèrent», semble avoir voulu tenir la balance égale entre les deux ordres de puissances surnaturelles; mais certains souverains du VII^e siècle adoptèrent une attitude tout à fait différente. Le Nihon shoki nous apprend par exemple que l’empereur K 拏toku (règne 645-654) «méprisait la voie des kami » au point de faire abattre les arbres d’un bois sacré; que l’impératrice Saimei (règne 655-661) agit de même afin, circonstance aggravante, de se procurer du bois de construction pour sa propre résidence. L’un et l’autre, et Tenchi-tenn 拏 (règne 662-671) après eux, font célébrer au Palais même de fréquentes et imposantes cérémonies bouddhiques, y installent une multitude de statues, s’entourent de moines, tandis que les allusions aux kami dans les textes officiels semblent n’être plus que de pure forme.

Temmu toutefois, dès son avènement en 672, renverse cette tendance. Fervent bouddhiste lui-même, constructeur de monastères, il n’en restaure pas moins les sanctuaires des kami , à commencer par le temple d’Ise dédié à la souveraine céleste, ancêtre de la dynastie, en même temps qu’il fixe, dans la forme qu’ils conserveront pendant des siècles, les rites shint 拏 propres au Palais. Plus qu’à une simple prudence à l’égard de puissances que l’on sait irascibles, ces mesures répondent à la grande idée du règne, exprimée dans un édit de 682 ordonnant la rédaction de ce qui devait être le Kojiki : définir «les structures de l’État, les fondements de la Vertu royale» et, dans ce but, «vérifier et examiner les traditions, en effacer le faux et fixer le vrai et les transmettre ainsi aux siècles à venir». Il s’agissait en somme d’établir de façon indiscutable la suprématie de la Maison du Yamato, fondée sur le droit divin que lui conférait son ascendance solaire. Laisser s’éteindre le culte des dieux garants de ces droits eût été, dans ces conditions, d’une suprême maladresse.

La sollicitude impériale ne s’étendit certes qu’aux sanctuaires importants, mais le statut officiel conféré aux grandes divinités redonnait par contrecoup un certain lustre aux kami de moindre rang, dont il devenait plus difficile de contester l’existence ou les pouvoirs. Cela explique certainement qu’à de rares exceptions près les moines ne se soient jamais attaqués de front au culte des kami (le Konjaku monogatari rapporte cependant deux curieuses histoires de singes qui avaient réussi à se faire passer pour les kami et que des moines démasquèrent); ne les pouvant nier, ils les intégrèrent dans leur système, en utilisant, comme cela s’était fait déjà pour les dieux du panthéon indien, l’idée du cycle des naissances et des morts par lequel tous les êtres vivants s’élèvent progressivement vers la bouddhéité et le salut. Chaque kami , grand ou petit, se voit donc assigner dans la hiérarchie des êtres une place qui n’est pas nécessairement une place d’honneur: on définit par exemple une catégorie de «dieux pervers» aux caprices redoutables, dont on suppose qu’ils doivent souffrir d’une condition qui est le fruit de la rétribution de fautes passées, si bien que, parfois, ils confessent leurs erreurs par le truchement de quelque médium et annoncent leur conversion. Aussi bien que les hommes, les kami ont une vocation à la nature de «bouddha». De là à assimiler les grands dieux à des hotoke (bouddha ou bodhisattva), il n’y avait pas loin, d’autant plus que le commun des mortels, peu rompu aux subtilités métaphysiques, ne comprit jamais très bien ce qui distingue un hotoke d’un kami .

Il pouvait cependant être dangereux de laisser au hasard des inspirations populaires la définition de ce syncrétisme. De savants théologiens élaborèrent les fondements théoriques d’une doctrine qui, non seulement justifiait et sauvegardait le culte des kami , mais assurait aux ancêtres impériaux un statut équivalent à celui des Bouddha. Ils le firent en essayant de maintenir la cohésion des structures théologiques bouddhiques, mais par là même ils dénaturaient les kami si bien que leur existence devenait à la limite purement verbale.

L’idée fondamentale était que shint 拏 et bouddhisme n’étaient que les deux faces d’une seule et même réalité, ce que traduit le nom même donné à ce système: ry 拏bu-shint 拏 , le «shint 拏 [qui relie] les deux parties». Toutes les sectes bouddhiques ont admis dans une proportion variable les principes du ry 拏bu-shint 拏 , qui n’était en fait qu’un manteau jeté pudiquement sur les concessions plus ou moins avouables que l’on était contraint de faire au pouvoir politique ou aux croyances du vulgaire. En fait, le shingon seul, qui professe que l’univers entier et tous les êtres qu’il contient ne sont que des émanations du Bouddha Essentiel Vairocana (japonais: Birushana), pivot des Deux Mondes, en fournissait une interprétation satisfaisante. Il établissait en effet des correspondances entre kami et bodhisattva en fonction de leurs attributions, correspondances qui aboutissaient à leur assimilation, en vertu de la théorie dite honji-suijaku (honji désigne le bodhisattva dans sa «nature fondamentale» et suijaku la «trace de sa descente» au Japon, soit le kami tenu pour l’un de ses avatars). Vairocana, symboliquement comparé au Soleil, était de ce fait identifié à Amaterasu, et les autres grands kami rejoignaient la cohorte des bodhisattva, qui l’entourent dans les mandara , représentations symboliques de l’univers. Plusieurs kami pouvaient du reste être mis en parallèle avec un seul et même bodhisattva, dont ils sont dits les gongen , les «manifestations visibles» en des lieux divers.

Logiquement, dans ces conditions, les kami eussent dû disparaître, absorbés par les bodhisattva. S’il n’en fut rien, cela tient, avant tout, au caractère savant de cette élaboration et à la division du bouddhisme où nul n’avait autorité pour imposer un dogme, mais aussi à la relative indépendance des cultes locaux du shint 拏 , le pouvoir ne s’intéressant qu’aux grands sanctuaires, tels que Ise, Kamo et quelques autres, dont les dieux étaient les garants de la continuité dynastique et de son alliance avec les dieux du pays. Et si l’on vit s’édifier à Ise un jing -dera , monastère bouddhique où l’on révérait Amaterasu dans sa «nature fondamentale» de Dainichi-nyorai (épithète solaire de Vairocana), la plus grande confusion régnait, en revanche, dans les sanctuaires des provinces, où bouddhisme et shint 拏 vivaient dans une symbiose pour le moins anarchique, moines et kan.nushi se mêlant en un concert liturgique des plus étrangement dissonants.

4. Le shint size=5拏 et l’idée de nation

Lorsqu’à la fin du siècle dernier les théoriciens de la restauration impériale voulurent doter le Japon d’une religion nationale à l’image de celles des pays occidentaux, ils s’efforcèrent de montrer que le shint 拏 avait, de fondation, joué ce rôle dans l’Empire insulaire. Il fallait pour cela récrire l’histoire en minimisant le rôle du bouddhisme et en insistant sur la permanence du shint 拏 , supposé un et immuable face à la dispersion de son prétendu rival. Mais si les divisions du premier en sectes multiples témoignent d’une pensée active et d’une recherche vivante, l’apparente unité du second était due à l’inexistence de toute structure de type ecclésiastique, à l’absence de toute doctrine concrète, si ce n’est précisément celle qui prétendait en faire une forme autochtone du bouddhisme, une sorte de révélation privilégiée réservée au Japon.

Tout cela était bien loin de la grande religion dont on voulait imposer l’idée, dont le Kojiki aurait été la Bible et le monarque le grand-prêtre, «dieu-humain visible» (ara-hito-gami ), représentant sur terre de ses augustes aïeux. L’entreprise était cependant moins absurde que celle du «mythe du XX^e siècle» de fâcheuse mémoire, avec qui elle présente certaines analogies, à première vue. Elle reposait en effet sur des mythes et des rites qui, pour avoir été négligés pendant des siècles, n’avaient jamais été formellement rejetés, et plus encore sur les croyances et les cultes populaires locaux, que le bouddhisme avait non seulement laissé subsister, mais aidé à se maintenir grâce aux interprétations syncrétistes.

Il convient d’ajouter à cela que, dès la fin du Moyen Âge, certains partisans du pouvoir impérial, contesté par les grands féodaux et menacé dans son existence même, avaient explicité la théorie du droit divin de la dynastie et de la nature transcendante de son pouvoir qui pouvait être délégué, mais non aliéné; parallèlement naissait l’idée d’une identité nationale face au monde extérieur qui, avec les tentatives d’invasions mongoles à la fin du XIII^e siècle, se révélait pour la première fois non plus seulement étranger, mais hostile. Or, dans aucun des deux cas, ce n’était le bouddhisme, système de pensée continental, universaliste, et niant par surcroît jusqu’à la réalité de ce monde, qui pouvait fournir une armature idéologique vraisemblable. L’on appela donc délibérément à la rescousse les «dieux du pays»: c’était à Ise que s’étaient levés les «vents divins» (kami-kaze ) qui avaient dispersé la flotte mongole; c’était d’eux aussi que venaient les trois regalia – le miroir, le sabre et le joyau – transmis de génération en génération et dont la possession fut reconnue comme la condition nécessaire et suffisante de la légitimité du souverain.

Cette idée est longuement développée dans un livre qui connut une fortune inattendue au XIX^e siècle, au point qu’il devint, avec le Kojiki , l’un des deux fondements du shint 拏 national contemporain. Il s’agit du Jinn 拏 sh 拏t 拏-ki (Traité de la droite succession des dieux et des souverains ), composé en 1339 par Kitabatake Chikafusa (1293-1354), conseiller puis ministre de la «cour du Sud» qui refusait de reconnaître l’anti-empereur «du Nord», intronisé à Ky 拏to par le sh 拏gun Ashikaga. Ce pamphlet, rédigé sans documentation, au cours d’un voyage, dans un style sec et incisif, procédant par affirmations catégoriques, cet écrit de circonstance destiné simplement à soutenir les prétentions de la lignée «du Sud», apporte dans la formulation de la pensée politique et religieuse un ton tout à fait nouveau, moderne dans la mesure où il exprime le sens de l’unité nationale face aux pays étrangers d’une part, au-dessus des factions féodales de l’autre. Il contient aussi, et dès les premières lignes, le germe du chauvinisme et de l’impérialisme que développèrent plus récemment les lointains disciples de cet homme du XIV^e siècle: «Le Japon est le pays des dieux (shinkoku ). Les ancêtres célestes en ont tout d’abord établi les fondations, la Divinité du Soleil y a assuré dans la suite des temps la succession de sa lignée. Cela n’est vrai que pour notre pays; rien de tel n’existe pour les autres empires. C’est pourquoi il est dit le pays des dieux.»

Terre créée par les dieux, gouvernée par leurs descendants, placée dans l’Océan à l’écart des autres nations, dira-t-il encore, c’est donc une terre sacrée, jouissant d’une nature privilégiée, unique au monde, nature de laquelle participe de droit divin son souverain. De tout cela, certes, Chikafusa ne tire de conclusions qu’en matière de politique intérieure, mais les théoriciens du «nipponisme» moderne n’avaient qu’un pas à franchir pour proclamer la vocation du Japon et de son monarque à l’empire universel. Il cristallisait en effet, sous une forme percutante, des idées jusque-là restées vagues et qui reflétaient un courant de pensée dont les racines étaient anciennes. Il opposait aussi, et de la façon la plus formelle, le «pays des dieux» au postulat fondamental des conceptions amidistes, à savoir que ce monde est une «Terre impure», la seule «Terre pure» étant le paradis d’Amida, situé au-delà du monde visible. L’on en déduisit plus tard que le Japon créé et habité par des kami en qui des bouddhistes eux-mêmes avaient reconnu des bodhisattva venus là en foule, alors que l’Inde n’avait connu que le seul え kyamuni, terre sacrée donc entre toutes, était une «Terre pure», paradis présent, image du paradis futur d’Amida. Il se développa de la sorte un nationalisme religieux original, excroissance du ry 拏bu-shint 拏 dont il renversait toutefois l’ordre des valeurs: les kami ne sont plus de simples avatars des Bouddha, mais leurs manifestations premières, témoignages d’une sollicitude particulière. Au terme de ce raisonnement, le bouddhisme continental ne peut plus être qu’un enseignement de second ordre, abaissé au niveau des nations étrangères et dont le Japon n’a que faire.

5. Le shint size=5拏 politique

Ce mépris du bouddhisme, on le retrouvera chez les théoriciens officiels de l’État sh 拏gunal des Tokugawa, et notamment chez Hayashi Razan (1583-1657), qui prône le retour au confucianisme: «Le confucianisme est vérité, le bouddhisme est mensonge; entre mensonge et vérité, qui donc choisirait le mensonge et rejetterait la vérité?» Quant au shint 拏 , ils le présentent comme un approfondissement du confucianisme, répondant aux besoins particuliers du «pays des dieux». Tokugawa Ieyasu toutefois, le fondateur de la dynastie, avait suivi une politique religieuse plus subtile, définie dans une formule d’une largeur d’esprit calculée: «Qui veut préserver l’Empire et l’État ne rejette aucune secte.» S’il avait, en 1609, fait reconstruire le temple d’Ise, il n’en dédaignait pas pour autant l’appui des sectes bouddhiques, des puissantes églises amidistes en particulier. Habileté et ambiguïté qui apparaissent jusque dans le nom posthume de cet homme d’État, devenu le «dieu protecteur des huit provinces de l’Est»: T 拏sh 拏-daigongen, le «Grand Gongen qui illumine l’Orient».

Malgré, ou peut-être en raison de son pragmatisme, le gouvernement sh 拏gunal finit cependant par apparaître comme le protecteur du bouddhisme: pour des raisons policières d’abord (détection des derniers chrétiens), puis administratives et fiscales, il avait été fait obligation à tous les membres des classes inférieures de se faire porter sur les registres d’une communauté bouddhique en qualité de «paroissiens». Les sectes y trouvaient leur avantage par le «denier du culte» qu’elles étaient autorisées à percevoir sur leurs administrés et par le monopole des funérailles qu’elles exerçaient à leur encontre. Les conséquences de cette collusion avec le pouvoir furent catastrophiques pour le bouddhisme, dont elle contribua à stériliser l’esprit, et tout autant pour le pouvoir lui-même, en ce qu’elle incitait toutes les oppositions à se cristalliser dans une nouvelle idéologie appuyée sur le shint 拏 .

L’usage des pèlerinages à Ise, pratiqués à l’origine par des confréries (Ise-k 拏 ) constituées sur le modèle bouddhique, fut à l’origine d’énormes déplacements de foules au cours des XVIII^e et XIX^e siècles: trois millions de pèlerins en 1705, deux en 1771, cinq en 1830. La plupart de ceux-ci pratiquaient le «pèlerinage à la dérobée» (nuke-mairi ), qui consistait à quitter sa maison «sans prendre congé de femme ni enfants, de maître ni serviteurs», c’est-à-dire au mépris de tous les interdits sociaux ou légaux. C’était là, sans aucun doute, une réaction contre la rigidité des structures sociales, politiques et économiques, une contestation implicite du régime, qui préparait les esprits au renversement des Tokugawa et, du fait que le culte d’Ise en était le prétexte, assura une assise populaire à la restauration du pouvoir impérial.

Parallèlement se manifestèrent, de plus en plus nombreux, des sortes de prophètes, la plupart issus de milieux paysans, qui fondaient des sectes sur le modèle de celles du bouddhisme; les doctrines qu’ils prêchaient leur étaient révélées par des kami souvent douteux, quand ils ne se proclamaient pas eux-mêmes des «kami -vivants» (iki-gami ). Certaines de ces sectes, celles qui consentirent à ajuster leur doctrine aux impératifs du shint 拏 officiel, bénéficièrent à la fin du siècle d’un statut privilégié; ce sont les «treize sectes du shint 拏 » qui, en 1967, revendiquaient 10 493 922 fidèles, dont 2 459 009 pour le seul Tenriky 拏.

Il est fort probable que, sans ces mouvements populaires, les travaux des idéologues du néo-shint 拏 seraient restés des exercices d’école. Les premiers d’entre eux se voulaient du reste de simples philologues qui prônaient le retour à la pureté du style des classiques du haut Moyen Âge. La redécouverte et le savant commentaire du Kojiki par Motoori Norinaga (1730-1801) engagèrent cependant les exégètes des «études nationales» (kokugaku-sha ) sur une voie nouvelle. Là où Motoori ne voyait qu’une expression de la pensée japonaise à l’état pur, vierge encore de toute contamination bouddhique ou confucéenne, son disciple Hirata Atsutane (1776-1843) chercha la preuve que seul le shint 拏 détient la vérité dont le bouddhisme a perverti la pureté originelle en la contaminant par ses tendances au syncrétisme.

Ces idées connurent après sa mort une très large diffusion, si bien que, vers 1860, l’école Hirata avait fini par constituer un vaste réseau qui recouvrait tout le pays et qui joua un rôle de tout premier plan dans les complots ourdis contre les Tokugawa et le renversement de ceux-ci. Un des premiers soins du gouvernement de Meiji fut de créer une administration des cultes, dont les fonctionnaires furent, sans exception, recrutés dans cette école. Pendant plus de quatre ans, ils s’évertuèrent à mettre en pratique leur théorie de «l’unité du religieux et du politique», dans une sorte de théocratie fondée sur un shint 拏 nettoyé de toute contagion et promu religion d’État. Cette conception théocratique du pouvoir devenait la doctrine officielle du gouvernement avec le Serment en cinq articles du souverain (12 févr. 1868). Les fonctionnaires des cultes se répandaient sur les provinces pour prêcher la vérité nouvelle et veiller à la séparation du bouddhisme et du shint 拏 ; les excès qu’ils commirent, faisant détruire un peu partout des images ou des édifices bouddhiques, incitèrent enfin le gouvernement à les écarter des affaires publiques.

Ce qui n’empêche nullement ce dernier de poursuivre méthodiquement la construction d’un shint 拏 d’État: en 1871, les registres paroissiaux bouddhiques étaient supprimés au profit des temples du shint 拏 (jinja ), où chacun devait désormais se faire enregistrer; en 1872, l’on construisait au Palais les «trois sanctuaires impériaux» et l’on fixait l’ordonnance des rites qui devaient y être accomplis; les jinja locaux étaient rattachés au culte officiel et leurs prêtres devenaient des fonctionnaires nommés par l’administration. Devant la résistance conjuguée des bouddhistes, des tenants des «sectes du shint 拏 » et des chrétiens nouvellement convertis, on imagina un distinguo subtil: le «shint 拏 des jinja » n’était pas une religion, mais une sorte de manifestation rituelle de civisme à laquelle nul, quelles que soient ses convictions, ne saurait se dérober. Moyennant quoi la Constitution de 1889 reconnaît la liberté de conscience, «sous réserve qu’elle ne trouble pas l’ordre public et dans les limites des devoirs des citoyens».

Le militarisme nationaliste des années trente trouva dans ce shint 拏 d’État l’instrument idéal pour la «mobilisation générale des esprits». La fréquentation des temples et la salutation quotidienne et collective «dans la direction du Palais» étaient rendues obligatoires. Quiconque s’y dérobait était poursuivi pour crime de lèse-majesté. Les mythes du shint 拏 devenaient autant d’armes dans la guerre psychologique et, pour couronner le tout, Amaterasu elle-même était mobilisée pour patronner l’arme suprême: les kami-kaze , version motorisée des vents divins.

L’on sait comment ce shint 拏 -là fut balayé par le souffle d’une arme autrement plus redoutable encore. Une décision du Quartier général allié du 15 décembre 1945 ordonnait la séparation du shint 拏 et de l’État. La Constitution de 1946 consacrait la neutralité totale de l’État en matière de culte et d’enseignement. Ces mesures ne suscitèrent guère de réactions, car elles ne faisaient que mettre fin à une situation tout à fait artificielle. Le fait néanmoins que l’initiative en avait été prise par une puissance étrangère permit à certains des éléments les plus rétrogrades parmi les anciens dirigeants du shint 拏 de se poser en victimes et de préconiser de plus en plus ouvertement le retour aux «saines traditions nationales». Les mêmes encore, curieusement présentés comme des «théologiens autorisés du shint 拏 », rencontrent parfois de hautes personnalités religieuses occidentales ou exposent à des historiens des religions, à qui leur ignorance de la langue interdit le recours direct aux sources authentiques, des doctrines qui sont au mieux une confuse mouture des théories de l’école Hirata, sinon des falsifications délibérées.

Cela dit, le shint 拏 est apparemment bien vivant encore. Ne dénombrait-on pas, en 1967, 67 020 834 «shintoïstes»? Et 67 200 177 bouddhistes, sans compter une vingtaine de millions d’âmes qui ne seraient ni l’un ni l’autre! L’explication est fort simple en vérité: si les uns sont les vestiges statistiques du temps où tout Japonais du peuple était tenu bon gré mal gré de faire acte d’allégeance à une secte bouddhique, les autres sont les «paroissiens», non moins jalousement comptabilisés, dont les pères figuraient non moins obligatoirement sur les registres de leur jinja . S’il manque à chacun des deux grands courants religieux un Japonais sur trois, c’est tout bonnement parce que l’urbanisation accélérée a multiplié les «déracinés» et rompu les liens qui naguère encore reliaient les individus à la cellule sociale dont ils étaient issus.

shintoïsme [ ʃintɔism ] n. m.

• 1765; jap. shintô « voie des dieux »

♦ Religion officielle du Japon jusqu'en 1945; polythéisme animiste se traduisant souvent par l'exaltation de l'empereur et de la race japonaise. On dit aussi SHINTO . — Adj. et n. SHINTOÏSTE . Temples shintoïstes. Les shintoïstes.

● shinto ou shintoïsme nom masculin (japonais shintō) Religion du Japon.

shintô ou shintoïsme

n. m. Didac. Religion officielle du Japon jusqu'en 1945, fondée essentiellement sur le culte des ancêtres et sur la vénération des forces de la nature.

⇒SHINTO, SHINTOÏSME, subst. masc.

RELIG. Religion primitive du Japon, antérieure à l'introduction du bouddhisme, caractérisée par un polythéïsme animiste, le culte des ancêtres, l'adoration de l'empereur et l'exaltation du nationalisme japonais. Pas de figures humaines, pas d'idoles nulle part dans ce sanctuaire du shintoïsme (LOTI, Japoneries, 1889, p. 219). Le moins redoutable des ébranlements est le compromis officiel qui permet aux religions de se maintenir dans des milieux en effervescence. Ainsi, l'Église a-t-elle dû faire certaines concessions dans les pays communistes et, comme elle, un bouddhisme ancien dans le Japon où le shinto est devenu religion d'état (Philos., Relig., 1957, p. 44-7).

Prononc. et Orth.:[], [], [-]. ROB. 1985 shintô. Étymol. et Hist. 1765 sintos, sintoïsme (Encyclop.); 1877 shintoïsme (Journ. officiel, 20 août, p. 5889, 2^e col. ds LITTRÉ Suppl.); 1904 shinto (Nouv. Lar. ill.). Mot jap. shintô « voie des divinités », religion primitive du Japon qui fut religion officielle de 1868 à 1945.

DÉR. Shinto, shintoïste, adj. et subst., relig. a) Adj. Qui se rapporte au shintoïsme. Chaque jour je m'éveille au bruit de cette litanie shintoïste qui vibre au-dessous de moi dans la sonorité exquise des matins d'été (LOTI, M^me Chrys., 1887, p. 129). Parmi les arbres verts qui l'environnent, le temple japonais shinto est, dans son antique simplicité, une construction en bois de cèdre aussi harmonique avec ce qui l'entoure que le promontoire rocheux de Sunium avec les colonnes qui lui ont valu son nom (VIDAL DE LA BL., Princ. géogr. hum., 1921, p. 149). b) Subst. Adepte de cette religion. Le vent divin soufflait. Le Japon défiait le monde. Bouddhistes, chrétiens, shintoïstes, unis dans un même élan, avaient presque oublié la nature morale et religieuse de leur doctrine (Philos., Relig., 1957, p. 54-14). — [], [], [-]. — 1^res attest. a) av. 1750 shintos subst. masc. plur. « adeptes du shintoïsme » (MONTESQUIEU, Mes pensées in Œuvres complètes, vol. 1, 1472 ds QUEM. DDL t. 26), 1842 sintoïste id. (Ac. Compl.), b) 1887 adj. shintoïste « qui se rapporte au shintoïsme » (LOTI, loc. cit.); de shintoïsme, suff. -iste.

shintoïste [ʃintɔist] ou shintô [ʃinto] adj. et n.

ÉTYM. 1904; de shintoïsme.

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♦ Didact. Qui se rapporte au shintoïsme. || Temples shintoïstes et temples bouddhistes. || Culte shintô. || Torii d'un sanctuaire shintoïste (ou shintô).

1 Les temples shintoïstes ont un caractère populaire. Ils sont largement ouverts au public.

S. de Beauvoir, Tout compte fait, p. 301.

2 Les prêtres shintoïstes donnent souvent, dans les cours ou dans certains pavillons, de grandes fêtes, avec de la musique et des danses sacrées.

S. de Beauvoir, Tout compte fait, p. 302.

♦ Adj. et n. Adepte du shintoïsme.

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shintô [ʃinto] ou shintoïsme [ʃintɔism] n. m.

ÉTYM. 1765; jap. shintô « voie des dieux ».

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♦ Didact. Religion première du Japon (officielle de 1868 à 1945); polythéisme animiste se traduisant souvent par l'exaltation de l'empereur et de la nation japonaise. || Divinités du shintoïsme. ⇒ Kami.

0 Le shintô considère que les dieux, les hommes et toute la nature sont nés des mêmes ancêtres (…)

S. de Beauvoir, Tout compte fait, p. 301.

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DÉR. Shintoïste.

Encyclopédie Universelle. 2012.